Реферат на тему: «ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КАК ВЫЯВЛЕНИЕ СКРЫТЫХ, НЕЯВНЫХ СМЫСЛОВ НАУЧНОГО ТЕКСТА»


Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего образования
«Иркутский государственный университет»
(ФГБОУ ВО «ИГУ»)
Педагогический институт
Кафедра социальной педагогики и психологии
Реферат на тему:
«ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КАК ВЫЯВЛЕНИЕ СКРЫТЫХ, НЕЯВНЫХ СМЫСЛОВ НАУЧНОГО ТЕКСТА»
Проверил: Гаращенко Л.В., кандидат педагогических наук, доцент кафедры педагогики ФГБОУ ВО ИГУ
Подготовил: Архипова Л.П., магистрант 2 курса ЕНО, группы 203211-ДМ
Иркутск 2016
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………3
1. ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ И ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ……………………5
1.1 Жизнь и сочинения………………………………………………………..5
1.2 «Школа Дильтея»………………………………………………………….7
2. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ……………………………………....10
ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………………………………....19
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ…………………………...21
ВВЕДЕНИЕ
Герменевтика (греч. Hermeneuoи - разъясняю) - искусство и теория истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (значения слов и их исторически обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований. Возникает в период эллинизма в связи с интерпретациями и исследованием классических текстов (например, Гомера) и развивается в средние вв. и эпоху Возрождения в рамках толкования священного писания (экзегетика). В 19 в. начинается развитие так называемой «свободной» герменевтики, не ограниченной предметом, границами смысла текста. Основоположником этой герменевтики стал Шлейермахер, который поставил задачу «вживания» в текст, дабы понять его смысл «лучше, чем сам его автор».
У Дильтея герменевтика превращается в специфический метод наук о духе, призванный обеспечить реконструкцию духа культур прошлых эпох и «понимание» общественных событий исходя из субъективных намерений деятелей. При этом «понимание» в обществознании противопоставляется «объяснению» в естествознании, связываемому с абстрагированием и установлением общего закона. В 20 в. герменевтика постепенно оформляется в одну из основных методологических процедур философии, сначала в рамках онтологических исканий экзистенциализма (Хайдеггер), затем собственно в философской герменевтики. В учении Гадамера герменевтика приобретает функции онтологии (поскольку «бытие, которое может быть понято, есть язык» и социальной философии и понимание есть форма осуществления общественной жизни) и «критики идеологии». Результатом оказывается замыкание философии в сфере языка, что роднит герменевтику с неопозитивистским «анализом языка». В рамках Франкфуртской школы герменевтика как «критика идеологии» должна раскрыть на анализе языка «средство господства и социальной власти», служащее «оправданию отношений организованного насилия». У Хабермаса, К., О.Апеля, А.Лоренцера и др. герменевтика выступает одним из средств консолидации различных течений современной западной философии, причем усиливается ее субъективизм; герменевтика призвана уже не столько «понять» текст, сколько вложить в него новые «интерпретации».
Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане - к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учесть, что термин «герменевтика» сам Дильтей применительно к собственной философии практически не употребляет. Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919-1925 гг. Новый импульс развитию темы «Дильтей и герменевтика» был дан в шестидесятых с появлением «Истины и метод» Г.Г.Гадамера.
Метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных состояний и процессов, выражения (термин, который Дильтей употребляет в качестве синонима для «объективаций жизни») и понимания.
Цель данной работы: попытаться понять и охарактеризовать философскую герменевтику Дильтея.
Структура работы: работа состоит из введения, 2 глав, заключения и списка использованной литературы.
1. ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ И ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ
1.1 Жизнь и сочинения
В. Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в городе Биберих, в семье священника. В духе традиций семьи Дильтей готовился стать протестантским пастором. Закончив местную школу, он в 1852 году поступил в Гейдельбергский университет, откуда после года изучения теологии перебирается в Берлин. Подталкиваемый желанием отца видеть в сыне продолжателя своего дела, Дильтей продолжает занятия теологией и даже сдает несколько квалификационных экзаменов, необходимых для церковной карьеры. Однако вскоре побеждает интерес к истории и философии. Усердно трудясь, Дильтей овладевает греческим и ивритом. Вместе с группой друзей увлекается чтением Платона, Аристотеля, Августина и Шекспира, берет уроки композиции. Широкий круг интересов не позволяет ему завершить диссертационный труд ранее 1864 года. До той поры Дильтей еще получает финансовую поддержку со стороны отца, подрабатывая журнализмом и уроками в школе. Вскоре после начала преподавательской деятельности в Берлине Дильтей всего на год принимает кафедру в Базеле, незадолго до того, как туда же был приглашен Фр. Ницше и опубликовал свои «Несвоевременные размышления».
В 1868 году Дильтей стал профессором в небольшом университете города Киля. Найти себя в качестве философа Дильтею удается после того, как его включают в число попечителей архива Шлейермахера. Тридцатисемилетний Дильтей заявляет о себе в научных кругах первым томом монографии «Жизнь Шлейермахера»[1].
Тремя годами позже Дильтей переезжает в Бреслау. Завязывается его дружба с Графом Паулем Йорком фон Вартенбургом, землевладельцем, принадлежавшим к знатному аристократическому роду и обладавшим незаурядным философским даром. Их интенсивное интеллектуальное общение, зафиксированное в письмах, в которых граф Йорк, несомненно, задавал тон, в то время как Дильтей зачастую ограничивался сообщениями общего характера, длилось до самой смерти Йорка в 1897 году. (Не только Дильтей обнаружил в графе Йорке неоценимого собеседника. Переписка этих двух мыслителей, вышедшая в 1923 г., оказалась важной вехой и для философии того времени. Достаточно упомянуть хотя бы Мартина Хайдеггера, только по этому источнику с Йорком познакомившегося, и посчитавшего затем нужным упомянуть его имя в «Бытии и времени»).
В 1882 году Дильтей вернулся в Берлин - в те года самый значительный немецкий университет, чтобы занять кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю. Это было важным событием для философа. Через год вышел второй труд Дильтея - «Введение в науки о духе». Работа, однако, остановилась на первом томе. Наброски к следующим книгам появились лишь в в 1914 и 1924 гг. в «Собрании сочинений» Дильтея, а цельный корпус текстов, позволяющих судить о систематическом характере замысла - лишь спустя 99 лет после публикации первой книги «Введения». При жизни Дильтей так и остался автором фрагментарных томов, большого числа более частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям.
Начало века было отмечено таким крупным в философской жизни событием, как появление «Логических исследований» Гуссерля. Дильтей был, вероятно, одним из первых, кому удалось распознать философскую значимость этого труда и, несомненно, первым из философов старшего поколения, заявивших об этом публично. На общем заседании Королевской Прусской академии, состоявшемся 2 марта 1905 года, когда Дильтей представил коллегам первую часть свих штудий к основоположению наук о духе, от него, по выражению А. Пфендера, были услышаны слова «краткого, но впечатляющего и безоговорочного признания» в адрес сделанного Гуссерлем[3].
Особое внимание научной общественности к 72-летнему Дильтею было привлечено тогда, когда в 1906 году под названием «Переживание и поэзия» появился сборник его литературных статей о Лессинге, Гете, Новалисе и Гельдерлине, написанных, правда, большей частью за 30 или 40 лет до того. Эта книга на долгое время определила развитие немецкой литературоведческой науки. Считается также, что и популярность термина «переживание» у тогдашней философской молодежи, вызвано главным образом этим изданием. К 1910 году Дильтей завершает свой последний крупный труд - «Построение исторического мира в науках о духе». Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911.
1.2 «Школа Дильтея»
Без учеников значительная часть мыслей Дильтея не была бы зафиксирована. Студенты выполняли для учителя самые различные виды работ - от стенографирования до корректуры, для чего Дильтей ввел практику получения «личных учеников». И ко времени смерти Дильтея сохранился круг молодых исследователей, посвященных в философскую проблематику учителя, знавших стиль и метод его работы. Это обстоятельство впоследствии оказалось чрезвычайно важным, поскольку влияние ни одного другого немецкого мыслителя на отечественную философскую мысль не зависело столь сильно от издания собрания его сочинений. Известность Дильтея - известность главным образом посмертная. Издание сочинений было начато вскоре после смерти Дильтея в 1911 году, и было задумано сперва как собрание трудов, опубликованных самим Дильтеем. До начала первой мировой войны успели появиться только первые два тома собрания[5].
Первое поколение учеников - Германн Ноль, Эдуард Шпрангер, Теодор Литт - развивали философские идеи Дильтея большей частью в сфере педагогики. Что неудивительно: философия Дильтея внутренне ориентирована, уже по своему изначальному замыслу, на близость к жизни и, соответственно, на активное ее преобразование. «Высшим расцветом и целью всякой подлинной философии», по мнению Дильтея, является «педагогика в широком смысле, наука о воспитании человека», и всякая философская спекуляция имеет свое оправдание исключительно «ради действия». Именно благодаря «дильтеевской школе» педагогика стала признанной университетской дисциплиной, утвердившей себя среди других областей знания.
В 1919 году начинается период наиболее активной рецепции философии Дильтея. Философия жизни и феноменология становятся двумя наиболее популярными в философской среде течениями. В 1927 году на перекрестке этих двух направлений появился новый оригинальный труд «Бытие и время» Мартина Хайдеггера, сделавший существенный шаг за пределы дильтеевской философии. Истолкование проблематики Хайдеггером оказалось в такой степени новым, что на «Бытие и время» посчитал нужным ответить «преемник Дильтея №1» - его зять Георг Миш, выступивший в 1930 году с книгой «Философия жизни и феноменология», к которой в виде подзаголовка было добавлено: Размежевание дильтеевского направления с Хайдеггером и Гуссерлем.
На рубеже тридцатых годов идеи Дильтея воспринимаются Карлом Ясперсом, экзистенциальная философия которого явилась своего рода радикализацией дильтеевской философии жизни. Не меньшую важность приобретает философия Дильтея для «Истины и метода» Гадамера, развивавшего философскую герменевтику в противовес методологии науки и критической теории, а также для более поздних дискуссий, посвященных проблемам понимания и наукам о духе[7].
Обращение к феномену понимания делает философско-методологическую программу Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письменных документов. Высшим условием выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура «общественно-исторического мира». Понимающий здесь - такая же часть духовно-исторической действительности, как и понимаемое: «Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять». И все же то, что позволяет некоторому произведению или тексту быть понятым - это отнюдь не изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя. Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтической теории лежит не в субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому - сама категория «объективного духа». Именно на эту, говоря современным языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской «понимающей психологии». Но процесс понимания объективации вообще не сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а предполагает сложную историческую реконструкцию, а значит - вторичное конструирование того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900)[7].
2. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
В последнее десятилетие на Западе широкое распространение получили различного рода герменевтические концепции.* Герменевтическое направление весьма своеобразное явление духовной жизни современного буржуазного общества. Трудно дать однозначное определение герменевтике, целесообразнее привести наиболее характерные ее трактовки. Герменевтика рассматривается как прикладная техника и методология истолкования текстов; как филологическая, историческая и философская теории истолкования текстов; как методология общественных наук вообще; как универсальное философское учение, способное служить методологической и мировоззренченской основой понимания действительности.
Учитывая, что герменевтика возникла гораздо раньше феноменологии и что многие крупные представители герменевтического направления, такие, как, например, В.Дильтей, достаточно критически относились к феноменологической методологии, необходимо ограничить предмет нашего анализа. Мы рассмотрим только ту линию развития герменевтической методологии, которая непосредственно связана с феноменологической философией. Поэтому целесообразно, во-первых, проанализировать характер переосмысления феноменологии Гуссерля в философии М. Хайдеггера, во-вторых, выяснить, как это переосмысление было продолжено Г.-Г.Гадамером, и, в-третьих, рассмотреть, что нового внес П.Рикёр в герменевтическую методологию. Критический анализ концепций крупнейших представителей герменевтической философии, испытавшей вместе с тем значительное влияние феноменологии, позволит выявить ряд существенных моментов феноменологической методологии, показать ограниченность предпосылок, на основе которых феноменологи пытались решить методологические проблемы научного знания[2].
Смысловое истолкование в феноменологии осуществляется на основе метода интенционального анализа сознания. Этот анализ характеризуется как специфическая деятельность, состоящая в «обнаружении потенциальностей, имплицитно заключенных в актуальностях сознания, благодаря чему в ноэтическом отношении реализуется истолкование, изъяснение и прояснение полагаемого сознанием предметного смысла»[5].
Наиболее значительное влияние на разработку герменевтической методологии оказали, на наш взгляд, метод интенционального анализа и концепция жизненного мира Гуссерля.
Г.И.Богин выделяет следующие положения феноменологии Гуссерля, которые могут представлять интерес при разработке герменевтической теории понимания: 1) субъективные, реальности, опредмеченные в культуре, образуют открытую систему и при этом поддаются типологизации; 2) субъективные реальности (смыслы) интенциональны, т.е. обращены на объект, вследствие чего исследователь вместо ограниченного набора опредмеченных идеальных конструкций должен иметь дело с неограниченным горизонтом опредмеченных смыслов; 3) субъективные реальности могут по-разному рефлектироваться в сознании; они могут стать либо предметом знания, либо средством реактивации собственных переживаний реципиента, либо средством провоцирования новых переживаний. Эти процессы могут совмещаться, ибо они получаются в результате разных техник понимания, действующих одновременно в различных сочетаниях.
На современную буржуазную герменевтику большое влияние оказала также гуссерлевская концепция жизненного мира, которая начинает играть все большую роль в качестве своеобразной парадигмы во всех направлениях современной буржуазной философии. Взяв на вооружение концепцию жизненного мира, герменевтика внесла в нее ряд существенных корректив. Если феноменология стремится раскрыть априори социально-исторического мира сквозь призму субъективности, то герменевтика предпочитает заниматься выявлением социальных феноменов, прибегая прежде всего к языку. Современная философская герменевтика использует понятие жизненного мира чаще всего как общий фон, называя его «миром понимания», «человеческим миром», «языковым миром» и т.п[4].
Феноменология для Гуссерля была по преимуществу эпистемологической деятельностью, "трансцендентальной теорией науки", "чистой наукой" о трансцендентальной субъективности, выявляющей структуры и акты сознания, в которых конституируются субъект, окружающий мир и интерсубъективные связи. Феноменология Гуссерля стремилась быть эйдетической наукой, описательной теорией чистого трансцендентального опыта. Эпистемологические устремления основателя феноменологии для Хайдеггера были абсолютно чужды. Последний рассматривал феноменологию не в качестве эпистемологической теории, а как метод онтологического исследования, который позволяет раскрыть природу человека в его отношений с миром. Философия, писал Хайдеггер, есть «универсальная феноменологическая онтология, основывающаяся на герменевтике человеческого бытия»[6]. Такие понятия гуссерлевской феноменологии, как «чистое сознание», «трансцендентальный опыт», были для него пустыми абстракциями. Хайдеггер стремится не к интуитивному усмотрению сущностей и их описанию, а к интерпретации тех феноменов, с которыми человек постоянно имеет дело. Поэтому он ориентируется не на трансцендентальный, а на герменевтический опыт, который, с его точки зрения, дает возможность раскрыть реальные связи человека с окружающим миром. Таким образом, можно констатировать принципиальное смещение Хайдеггером целей феноменологического анализа, что, в свою очередь, привело к соответствующим изменениям и в понимании феноменологического метода.
Если последней инстанцией для Гуссерля было трансцендентальное Я, то Хайдеггер в своем герменевтическом истолковании исходит из «фактичности» человеческого существования, которое он пытается выразить в так называемых экзистенциалах, рассматриваемых как более фундаментальные предпосылки человеческого существования, чем характеристики чистой субъективности. В отличие от Гуссерля Хайдеггер предпочитает говорить не об интенциональном анализе сознания, а об экзистенциональной аналитике человеческого существования. С экзистенциалистских позиций переосмысливается и проблема конституирования. Целью конститутивного анализа становится экспликация тех характеристик бытия, которые специфичны только для человека. Параллельно этому существенно пересматривается и трактовка интенциональности. Для Хайдеггера она является производной от «бытия человека в мире»[6].
Подобная интерпретация феноменологии позволила Хайдеггеру сосредоточить внимание на анализе тех' структур переживаний, в которых мир дан нам не теоретически, как у Гуссерля, а практически. "Бытие-в-мире" имеет свои формы, которые, по мнению Хайдеггера, невозможно вывести из познавательных форм. Более того, познание – это, в сущности, один из модусов нашего отношения к миру, причем модус не самый фундаментальный: оно предполагает объективацию, однако не все феномены человеческого существования поддаются объективации. Наиболее значимые характеристики человеческого существования, по мнению Хайдеггера, вообще невозможно объективировать. Путь к ним лежит не через объективное, т.е. научное, познание, оперирующее категориями, а через герменевтическое истолкование.
Понимание, трактуемое Хайдеггером как изначальная открытость человеческой экзистенции, есть первоисток всякого познания. Экзистенциальное понимание, собственно, и есть онтологический корень очевидности, о которой говорит феноменология. Хайдеггер различает первичное понимание, тождественное открытости, настроенности, и вторичное, которое уже не способ бытия, а один из видов познания, так как возникает на рефлексивном уровне. Таким вторичным пониманием, по Хайдеггеру, является филологическая интерпретация текстов как вид научного познания, а коренится она, очевидно, в изначальном понимании. Первичное понимание Хайдеггер называет предпониманием (Vorverstandnis), оно составляет тот горизонт, от которого никогда нельзя освободиться. Подлинная задача философии, по Хайдеггеру, – раскрыть сущность предпонимания и показать, что всякое познание, в том числе и научное, в конечном счете «отсылает нас к изначальной открытости тут-бытия – корню и истоку всякой очевидности» [1]. Если для Гуссерля предметы конституируются в интенциональных актах сознания, то для Хайдеггера, наоборот, мир, в который мы «заброшены», есть мир вещей, полностью независимый от нашей конститутивной деятельности. Различия между двумя мыслителями касаются и понимания ими смысла, значения. Гуссерль, как мы убедились, пытался идентифицировать объект сознания со значением или ноэмой, Хайдеггер же считал саму концепцию поэмы как привилегированного объекта сознания ложной. Он пытался развить свою теорию идентификации, применимую к окружающим предметам. Мир, к которому относится вырабатываемая нами сеть значимых отношений, познается благодаря активному использованию «подручных» вещей. Предметы становятся понятными для человека не в результате абстрактно-теоретических размышлений над их сущностью, феноменологических описаний их эйдосов, но благодаря использованию их в практической деятельности. Вещи, справедливо считает Хайдеггер, получают свой смысл благодаря практическому использованию. Для вещей вообще характерно быть в модусе «имения-под-рукой». Если же абстрагироваться от практического использования предметов, то для раскрытия их характеристик нам не смогут помочь никакие, пусть даже самые тонкие и глубокомысленные, феноменологические размышления. Причина этого заключается в том, что процесс познания вещей неразрывно связан с их практическим употреблением. В представлении Гуссерля феноменолог – это ученый, который, сидя за письменным столом, способен открывать и описывать сущности вещей, варьируя последние в своем воображении; для Хайдеггера же феноменолог – это тот, кто прежде всего обращается к жизненно важным проблемам человеческого существования и исследует те его бытийственные возможности, которые могут быть реализованы в конкретно-исторической ситуации. Таким образом родоначальник немецкого экзистенциализма пытался конкретизировать феноменологический метод, применив его к решению исторических и антропологических проблем.
Феноменология для Хайдеггера – это метод, который характеризует не качественное содержание объектов философского исследования, а только способ их исследования. Полностью отходя от гуссерлевской концепции «нейтрального» феномена, зависящего от сознания, он видит в феномене «само-себя-обнаруживающее» [3]. Истолкование феноменов требует метода, позволяющего выявить смысл и основание являющегося. Методом истолкования искомых смыслов феноменов должна стать феноменологическая герменевтика, цель которой – создание фундаментальной онтологии, построенной на основе аналитики человеческого существования. Нет необходимости следовать за Хайдеггером в область его онтологических построений, целесообразно ограничиться рассмотрением того, как "работает" его герменевтическая феноменология и может ли она претендовать на статус научной методологии [5].
Все это говорит о том, что в философии Хайдеггера имела место не детальная проработка методов герменевтической феноменологии, но попытка философского обоснования герменевтического анализа. Именно эти мотивы творчества Хайдеггера оказали значительное влияние на последующее развитие герменевтической феноменологии и современной буржуазной философии вообще.
Герменевтический метод используется Хайдеггером на всех этапах философского творчества. Первоначально герменевтический анализ призван был дать ответ на вопрос о смысле человеческого бытия, затем объектом герменевтического анализа становится язык. Таким образом, герменевтические принципы онтологизируются и универсализируются Хайдеггером, а "понимание" рассматривается в качестве фундаментальной характеристики бытия[7].
Дальнейшее развитие идеи герменевтической феноменологии получили в концепции Ганса-Георга Гадамера (р. 1900), попытавшегося синтезировать их с принципами описательной феноменологии Гуссерля, с истористским подходом Дильтея и на этой основе создать философский фундамент наук о духе.
Всякая герменевтическая интерпретация опирается, по мнению Гадамера, на так называемую «герменевтическую практику», благодаря которой формируется сознание историчности научных и философских понятий. Герменевтика для Гадамера есть прежде всего практика, а точнее, искусство толкования и понимания. Задача герменевтики – исследовать наше предпонимание, т.е. тот предрассудок, ту основу, на которой покоится не только философия, но и конкретные науки. Предрассудок – это то дорефлективное содержание сознания, которое предшествует рефлексии. И если естественнонаучные методы дают лишь чисто техническое понимание, направленное на внешний, предметный мир, выступающий в качестве совокупности объектов, то герменевтика, по мнению Гадамера, ориентируется на принципиально иной вид познания[7].
Для герменевтического подхода, считает Гадамер, характерна прежде всего трансцендентальная постановка познавательных вопросов, ибо герменевтический опыт имеет своей целью не истолкование данного конкретного предмета, но скорее истолкование возможностей понимания вообще, раскрытие самых общих характеристик, изначально присущих человеческому пониманию. Здесь хорошо видна общая идеалистическая установка, характерная как для феноменологической, так и для герменевтической философии, согласно которой решение методологических проблем связывается не с конкретным анализом научно-познавательной деятельности, места наук в системе человеческого знания, а с истолкованием «самых общих принципов», которым якобы должны подчиняться познавательная и практическая деятельности человека. И хотя в философии Гадамера такая априористическая тенденция выражена достаточно сильно, тем не менее практический опыт историка философии в какой-то мере предохранил его от увлечения абстрактным конструированием «последних принципов» познания и деятельности. Как ученый-практик Гадамер хорошо осознал, что сам интерпретатор всегда находится в процессе исторического изменения и поэтому не имеет возможности занять абсолютную, т.е. вневременную, точку зрения. Поэтому герменевтики в противоположность феноменологам считают невозможным существование беспредпосылочного мышления. Это обстоятельство имело для них принципиальное значение, так как именно оно заставило обратить внимание на ту парадоксальную ситуацию, характерную для любого познавательного процесса, которая получила название «герменевтического круга». Суть последнего заключается в том, что все наши знания опираются на положения, с помощью которых мы должны интерпретировать интересующие нас явления. Такая интерпретация, с одной стороны, невозможна без использования уже имеющегося знания, а с другой – само это знание, в свою очередь, также нуждается в герменевтическом истолковании. Герменевтический круг, таким образом, отражает реальную ситуацию, которая постоянно возникает в познавательном процессе[7].
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии - вместо терминов «культура» и «науки о культуре» (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами «дух» и «науки о духе», что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма и романтизма. Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала «философию культуры» конца 19 - начала 20 вв., Дильтей долгое время не был включен в ее контекст.
Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством <file:///C:\articles\102\1010209\1010209a1.htm>.
Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между «науками о культуре» и «науками о природе» обусловлено теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями «образования понятий» в различных видах познания - историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют ценностно ненагруженными и «генерализирующими», т.е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является ценностным, «индивидуализирующим». Отличие сферы «природы» от сферы «истории» носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии «номотетических» и «идиографических» методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений.
У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук.
Во-вторых, содержание гуманитарного познания («наук о духе») далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства «наука о культуре», по сути, тождественна истории как науке, то Дильтей рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области «наук о духе» относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д.
В-третьих, в том, что касается собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к «индивидуализирующим» процедурам историографии: наряду с «историческими», он выделяет «системно-теоретические» и «культурно-практические» методы гуманитарных наук.
Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено рамками «философии ценностей»; культура предстает в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория «жизнь» (и, соответственно, «философия жизни») обещает послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Безрукова, В.С. Педагогика [Текст]: учеб. пособие / В.С. Безрукова. – Ростов н/Д: Феникс, 2013. – 381 с. – 15 экз.
Резник, С.Д. Преподаватель вуза: технология и организация деятельности [Текст]: учеб. пособие / С.Д. Резник, О.А. Вдовина. – М.: ИНФРА-М, 2010. – 389 с. – 5 экз.
Каталоги образовательных Интернет-ресурсов. – Режим доступа: http://catalog.vlgmuk.ru/?8.42.0.0.5.0.0; http://window.edu.ru/window?p_frubr=1.2&p_mode=1&p_rid=9735&p_rubr=2.1.30Министерство образования и науки РФ: официальный сайт. – Режим доступа: http://минобрнауки.рфПедагогика: научно-теоретический журнал Российской академии образования. – Режим доступа: http://www.pedagogika-rao.ru/
Педагогика и образование: электронная библиотека. – Режим доступа: http://www.mailcleanerplus.com/profit/elbib/obrlib.php
Педагогическая наука и образование: журнал. – Режим доступа: www.rspu.edu.ru/university/publish/pednauka/index.htm

Приложенные файлы


Добавить комментарий